Varga Csaba

A közösségi megmaradás és feltételei

– avagy természetesség a közösség hagyományában, önazonosságában és emberi minőségében

„Az ifjúság helyes nevelése egyértelmű az állam jólétének megalapozásával.”
Orlay János (Palágy, 1770 – Odessza, 1829)[1]

1. Közösségi folyamatosság

Az emberiségről, embermivoltunkról sokat és keveset tudunk egyszerre. Ennek a soknak nem csekély része úgynevezett tudományunkból ered, ami politikai szerveződésünk tanulmányozásától s közösségi létünk szociológiájától antropológián, pszichológián és orvosi elmetanon át tudatalatti tartományaink pszichiátriai, művészeti és egyéb megközelítéseiig ível. E tudományos irányok közös jegye határozott spekulatív előfeltételezettségük és doktrinális meghatározottságuk, ami az ember szellemi fejlődéséből adódó valamilyen konkrét hely és idő intellektualizmusának a környezeti foglyává teszi ezeket. Ezért nem véletlen, ha tudásunk java része, törzse az ősidőkből fakad, amikor valamelyes intézményesedés már megtörtént, ám felesleges információdömpingtől még nem szenvedő és beérkezésvágytól még nem terhelt gondolkodók akár egy teljes életen át tűnődhettek az Íme, az Ember! Krisztus előtti és utáni szűk vagy legtágabban vett értelmén, annak a végtelen összetettségnek a megfejthetetlenségén, amik voltunk, vagyunk, és bizonyára leszünk is. Évtízezredek megfigyelése, magányos vagy közös töprengése, bármiféle válasz emberöltőkön át történő keresése vezethetett olyan korpuszokhoz, amelyek summázataként az, amit az emberiség néhány megalapozó szent könyveként, isten-bölcsességtől revelált üzeneteként ismerünk, a kor emberéhez szólóan, egyszersmind minden időkre érvényesen megszületett. Hiszen evilági tekintetben úgyszintén érett tudás, végtelenül sokoldalú emberismeret árad belőlük akkor is, ha olvasatukban itt és most esetleg pusztán csak társadalomtudományi relevanciáikra szorítkozunk.

Egyik legállandósultabb jegyük az emberi támaszkeresésben a bizonyosság utáni sóvárgás, s ennek ideiglenes kielégítőjeként vagy pótlékaként az intézményesedés formalizmusában történő, tehát egy mesterségesen személytelenített válaszadástól kiváltott megnyugvás. Történelmi ívében többek között ez hozta létre mintegy második természeteként az ember szociális világát, aminek roppant összetett hálójában rengeteg összetevő hol versengve, hol egymás kiegészítéseképpen érvényesül – és mindez úgy áll fenn és úgy működik komplex társadalmainkban évezredek óta, hogy különféle projekcionálásokat illető emberi megegyezésen, hallgatólagos elfogadottságon túl semmi egyéb nem rejlik benne. Nos, e szerkezet elkerülhetetlenül járulékos jegye a társadalmiasodás, majd – és hosszú idő után ezt betetőzően, de egyszersmind visszájára fordítóan – a minden közvetlen emberi kapcsolatot immár kiszorító társadalmiasodottság, vagyis az, hogy maguk az emberi viszonyok válnak benne most már természetes valójuktól megfosztottan közvetítettekké, intézményesedetté, előre kodifikált és egyre teljesebben formalizálódó minták csupasz megtestesüléseivé, eseteivé.[1]

Részvétlen, hideg absztraháltságú semleges megállapításnak tetszik ez, pedig emberéletek számolatlan rengetegének halálos drámájává is válhat. Hiszen funkcióbetöltésében az intézményi közbeékelődés maga is előfeltételezett, mivelhogy működő társadalomtól, kiegyensúlyozott állapotoktól függ. Mert mindenkori igazság, hogy válsághelyzetben ez megbénul, felbomlik, közvetlen és személyes viszonyulásokkal helyettesítődik; avagy, pontosabb jellemzéssel élve, a társadalmi rend bármiféle megrendülésekor ez mond először csődöt.[2] S mivel minél bonyolultabb – tehát kölcsönös függésekre alapozott – a társadalmi gépezet, annál sérülékenyebb; következésképpen annál inkább szükséges az ember számára valamiféle elsődleges, nem mesterkélten származtatott, hanem a természetszerű létközeget jelentő biztonság mint ősalap (újra)gründolása – avagy pontosabban, már ilyen meglevő, bár esetleg kevéssé aktív, szunnyadó ősalapnak (egyszersmind tehát annak, hogy – reformkori kifejezéssel élve – „természetből és természetesség szerint” legyen)[3] a kultiválása, tudatosítása.

Természetjogi tétel, hogy a méltóságában kifejlődő személy – legalábbis lénye és lényege ma ismert alakultságában – egy hármas körbe ágyazottan létezik: saját magában, mint helyettesíthetetlenül egyedi isteni képmásban, valamint ama családban, amelyben felnövekedett s amelyhez tartozik, továbbá családi és egyre kiterjedtebb közösségek ama még valamelyest körülhatárolható tágabb közegében, amit történelmi jelenkorunk spektrumából tekintve röviden talán nemzetnek (netalán olykor államnak) nevezhetünk. A személy legbensőbb egyedisége, önazonossága vagy identitása legelemibb szinten ezekben fejeződik ki.[4]

Amennyiben tehát történelmi tapasztalatunk azt mutatja, hogy válság idején e konvencionalitásokból épülten mesterségesen létrehozott szocialitásnak a sűrű szerkezetisége bomlik fel elsőként, úgy ebből az következik, hogy annál nagyobb esélye lesz a személynek s családi és nemzeti társasságának a sértetlen túlélésre, minél inkább támaszkodhat elidegeníthetetlenül saját tulajdonára. Ez pedig – bármilyen banálisan hangzik is – nem más, mint létünk legalapvetőbb jegyeként egyfelől – az embert természeti világához egyedüli fogódzójaként kapcsolva – egészséges ösztönvilága, másfelől pedig – immár visszafűzve közösségében megvalósuló létezéséhez – saját személyes és nemzeti, hagyományokban gyökerező s azoktól is kifejezett önazonossága.

Modern feltételeink közt folyvást újraírt hamis jelszavakkal élve úgynevezett civilizációnk az elsőt, az atomizált individuum bármiféle kötéstől mentesített szabadságának anarchikumát hirdető úgynevezett liberalizmus pedig a másodikat támadja. Valakik tudatos politikája ez, közösségrontó bomlasztás. S függetlenül álcájától, nem a tudományos vizsgálódás könyörtelen következetessége mondatja általuk ezt, hanem behatolási szándék. Már a csupasz megfogalmazása is merő ideológia – függetlenül attól, hogy manapság tudományos mezben a korszerű tudományművelés máza alatt akár akadémiai vagy egyetemi fórumon, akár oly megnyerőnek tetsző elvont filozofikummal lép-e fel egy ilyesféle sulykolás.

Kifejlett társadalomelméletek az emberlét alapszükségleteként tárgyalják a békét, a nyugalmat, végső soron annak zavartalan biztosítottságát, hogy az ember otthonos legyen valahol a világban, hogy legyen hová anabázisként visszavonulnia és megpihennie, erőt gyűjtve a további küzdelmekhez. Olyannyira fundamentális ez az igény, hogy ugyanezek a társadalomelméletek a már említett második természet létrehozásának eszközét és megtestesítőjét, magát a kultúrát (s egyáltalán a kultúra-jelenséget) is diszciplinárisan a valahol-valamiben-otthon-kell-tudnunk-éreznünk-magunkat közegeként, létrehozójaként és kifejezőjeként tárgyalják.[5] Nos, lényegében hasonló logikával maga a józan (azaz a romlatlan, tehát az intellektualizmus torzításaitól mentes úgynevezett paraszti) értelem[6] is úgyszólván az ösztönvilágnak a külső világ rontó erőitől érintetlen szférájába sorolódik be: környezetünk tisztátalanságában mintegy mentsvárként, ami asylum gyanánt megbúvást, várakozást biztosít, s erőgyűjtésre lehetőséget a valóságban történő megmaradásért folytatott harcban. A józan ész egyensúlyozó iránytű-szerepe magyarázza, hogy – amint ez egyháztörténetekből, politikatudományok diktatúra-elméleteiből egyaránt kitetszik – a hatalmi terjeszkedés mindig a köztudat, vagyis meggyőződéseink, közösségi tudásunk manipulálásával, azaz tudatosan célzott torzításával jár karöltve. Történetesen a francia forradalomtól kezdve például „felvilágosodott” elmék kinevelésével próbáltak létrehozni utópizált társadalmakat. A fasiszta szocializmus vörös s a szocialista fasizmus barna diktatúraváltozata pedig csakúgy, mint a jelenünkben külföldi intervencionizmust jelentő NGO-totalitarizmus[7] pedig kifejezetten az emberi tudat átkódolására irányuló kísérlet. Nem más volt e múltbeli változatoknak sem a célja, mint a jelenkorinak: az, hogy a természettől – teremtettségünktől – adott valahai értelem, mely a történelmileg alakult jó/rossz-határvonalak mentén még képes volt különválasztásra, most bepiszkolódottan, eltérítetten, irányaiban összezavartan – mert a „Gott ist tot” nietzschei proklamálásával az embert téve meg teremtő istenséggé[8] – összeomoljon. És tudhatjuk saját történelmünkből is, hogy az ítélőképesség megzavarodását mindig a társadalom bomlása, integrációs erejének gyengülése, önvédelmének tehetetlenné válása szokta követni.

Születésünktől holtunkig a szocializáció s az edukáció az a szüntelenül izzó kohó, melyben hagyományunkat s nemzeti önazonosságunkat befogadjuk, miközben egész közösségi terünket áthatóan folyvást újra is fogalmazzuk. Aligha áll előttünk fontosabb feladat, mint hogy ezeket gondolatilag, művészileg s érzelmileg ápoljuk, a nap kihívásaira válaszoló képességét fokozzuk és korszerűsítsük. Ráadásul nemcsak tartásunkat a világban erősítjük ezzel, de mindezeknek társadalmi kondicionálásával egyidejűleg közösségünk emberi minőségét is növeljük.

Mert tudnunk kell, hogy nem szól másról a „Mi a magyar?” kérdése sem. És nem szól másról történelmünk búvárlása, eredetünk feltárása sem. Mert csakis erről szól gyökereink kutatása, ősi rokonságunk tisztázása, nyelvünk belső üzenetének s a népeken belül történetesen ránk jellemző egyéb specifikus geniozitásoknak az azonosítására irányuló törekvés.

Emlékeztetnünk kell itt arra, hogy csupán egyik szemléletmód az emberiség egyetemes történetében az, amelyik pusztán mennyiségek többességében lát erőfölényt. Amit persze rögvest igazolni is látszik, hogy kultúrájukban egymással összemérhető ellenfelek közt az ütközet gyakran eszerint dől el. Ám ezzel a jobbára mechanikusan kvantifikáló megközelítéssel szemben a valós végső okokhoz bizonnyal közelebb jár egy másik szemléletmód, az, amelyik – a kérdéses társadalmak életlehetőségei kiaknázásának képességeként, vagyis hogy mennyire tudnak felülkerekedni élő és élettelen környezetükön – a merőben természeti adottságok mellett az emberi minőség többletével is számol. A kvalitásnak pontosan azzal a szemléleti lehetőségével, ami eleink emlékezetében és gyakorlatában még élénken élve csúcspontját a 19–20. század fordulóján érte el a növény-, majd állatnemesítési tapasztalatoknak a szocialitásra történő alkalmazása akkoriban modernnek tetsző megkísérlésével, ám amelynek riasztó embertelenségbe bukó szélsőségei – visszahatásként – a második világháború után már az emberi jogi igényeket, azok minden egyebet felülíró elsőségét hozták el. Annak kultikumát, ami az embert, minden egyes emberi lényt eleve és önmagában tekinti joghordozónak – mintegy biológiai adottságából fakadó kiválasztottsággal, azaz e lét tényének mint teológiailag istenképmásnak, jogászilag pedig jogbirtokos individualitásnak olyan eleve elfogadásával, amelyben immár nem lehet helye az emberi minőség nézőpontként vagy kriterialitásként figyelembe vehetőségének sem. Amivel persze nem devalválta emberi minőségünket, csupán visszautalta oda, ahol mindig is volt: művelendő erényeink sorába, azok koronájaként.[9]

Józan fejjel tehát jövőnk biztonsága érdekében napi taktikáinkon túli stratégiai cselekvésünkben kutató gondolkodókként mindenekelőtt hagyományunknak és nemzeti önazonosságunknak a számunkra hozzáférhető terepein kell munkálkodnunk, hogy – mint Kőrösi Csoma Sándor mondotta volt – „nyelv literatura s história ügyében” önmagunkban „puszta speculatióknál […] biztosabbak” lehessünk, azt az utat követve, amelyen – mint róla mondták volt – „a czél előtt soha meg nem pihent. […] S így néha beláthatatlan távolságokig elbarangolt.”[10]

2. Pillérek

Hagyomány

Mindebben – nevezetesen, hogy a fentieket megélhessük, gyakorolhassuk, fejleszthessük s megőrizhessük – kulcsfontosságú az, amit a hagyomány megtartásának és ápolásának nevezhetünk. A hagyomány kultúrán belüli fogalom. Eredetileg a tulajdonátadás római jogának tradere terminusából[11] fejlesztetett ki akkor, amikor a felvilágosodás racionalizmusa, az emberi eszességre támaszkodás (mint az emberi haladásnak, a modernségnek a gondolata) ült tort a régi, bevált gyakorlatokhoz ragaszkodásban kifejeződő tekintély (vagyis az öregek, ősök, a valaha voltak, az avíttak praxisa) egykori autoritása felett.[12] Merthogy „A hagyománynak a dogmával és tudatlansággal történő azonosításával a felvilágosodás gondolkodói csak az újba való belemerülésük igazolását keresték […ám voltaképpen…] a hagyomány autoritását próbálták lerombolni.”[13] Röviden összegezve tehát, a tradíció a kultúra azon lehetősége, amikor a cselekvés, az iránykeresés igazolását a múlt bevált gyakorlatában keresik. A hagyomány kriteriális lényege ilyen módon nem más, mint az átörökítés/átörökítettség aktusa és persze annak konkrét tartalma.[14]

   Ilyen módon pedig adottság a hagyomány – „A hagyomány nem igazságos vagy igazságtalan, nem racionális vagy irracionális, hanem van”[15] –; adottság tehát, amit vállalunk, és mindenkori mánkban megerősítve s újraalkotva továbbviszünk. Sem egészében, sem részeiben nem mozdulatlan, statikus, lezárt vagy rögzült. Hiszen szellemi lényünk a gyökérzetéből nőtt ki, és akkor sem felejti el forrását s éltetőjét, amikor a nap gondjaival vívódva a hely és idő új kihívásaira úgy válaszol, hogy eközben maga is folyvást változik. Merthogy az ember „nem csupán […] hordozó és teremtmény, hanem teremtő és kezelő is”.[16] Ennélfogva a hagyomány „elsajátítása sohasem befejezett, hanem élő folyamat”.[17] Olyan, mint amiként valahai atyai barátom, a párizsi Sorbonne mélyen katolikus jogbölcsésze, Michel Villey rekonstruálta a jog ősét az egykori görög dikaion-kezdetekből: valamiféle biztos támpontnak tetsző ugródeszkáról valahonnan ellendülünk…, csak ennek iránya biztos…, s hogy hol találhatunk igazságos megoldásra? magukban a dolgokban…, amire elvileg rálelhetünk, ha elszánt fáradhatatlansággal keressük…[18] Hasonló metaforikummal élve és mindenekelőtt meghatározó dinamizmusát hangsúlyozva, a hagyomány sem más, mint „a múlt mozgósítása a jövendő kitalálása céljából”.[19] Ilyen már-már deszakralizáló, ám épp a hagyomány mindenek felettiségét jelző értelemben mondható el paradoxikusan az is, hogy éppen a hagyomány az, aminek kapcsán „sohasem tudható, hogy a tegnap miből is fog majd összeállani”.[20]

A hagyományban hitünk, értékrendünk, magunkat és másokat illető történeti vélekedésünk, érzésvilágunk, jövőnkre vetített eszményiségünk, a külvilágot számunkra leíró toposzaink, közösségi tapasztalatainkból levont előítéleteink, a világ bizonyos dolgaira vetített érzékenységünk egyaránt benne rejlik. A hagyomány az, ami racionális tevékenységünkben, a merő megismerésben is koordinátákat s igazodási helyeket rajzol, miközben egyszersmind érzeményeinket táplálja, miközben irányítja is. Szellemi mivoltunkban, azaz önműveléssel fejlesztett második természetünkben ez az elsődleges segítőnk és kontextualizálónk. A legtágabb értelemben is igaz tehát, hogy „Szükségesek s mindig fenn is fognak maradni a hagyományok, hiszen az életnek ezek biztosítanak folyamatosságot s formát. […] Intellektuális hagyományok nélkül nem lehetne középpontjuk és irányuk az eszméknek sem.”[21]

Nemzeti önazonosság

Nemzetként megmaradásunk feltételeit specifikálva, hagyományhoz hűségünket lényegi magjára szűkítve második lépésként szükségképpen a nemzeti önazonosság kibontása és megőrzése fontosságához érkezünk. Mai szűklátókörű nihilizálásokkal szemben, amik az „otthon lenni valahol a világban” érzetétől fosztanának meg egész népeket, a nemzeti önazonosság nemrégiben, tudományban s gyakorlati politikában egyaránt, még egymással viaskodók számára is közösen támogatott, mert bármiféle társadalmi integráció első számú előfeltételének számított. Így – törvényszerűen és józanul – az amerikai liberalizmus számára sem volt ez más, mint „bármiféle modern politikai rend sikeres fenntartásának szükséges összetevője. A fizikai biztonságérzet emelője, egyszersmind a jó kormányzás ösztönzője; hiszen segíti a gazdasági fejlődést, táplálja a polgárok egymás közti bizalmát, a társadalmat stabilitás-erősítő hálózatokhoz segíti – végső soron magát a liberális demokráciát teszi lehetővé.”[22] Merthogy épp a csoportképződés előfeltételéről van itt újból szó: arról, hogy társas létünket megélő személyességünkben magában is úgyszintén létrejöhessen a világban valahol otthonosságunknak a zavartalan érzete.[23]

Nemzeti önazonosságunk meghatározása sohasem lehet teljes, befejezett; legfeljebb bizonyos tartósabb állapotai bizonyos vonásaival jellemezhetjük. Hiszen eleve egyedi szubjektív tudások keverednek benne másokkal együtt átérzett s vallott közös érzelmekkel és azonosulásokkal. Összetevői a legkülönfélébbek lehetnek. Közös származás, történelem és kultúra érzete, közös szimbólum-, hagyomány- és szokásvilág, mítosz és öntudat[24] csakúgy, mint sztereotípiák a magunk és mások közti különbségről, vélekedések s tapasztalati sejtések saját feladatainkról és gondjainkról, és mindez persze közös értékeink és normáink vállalásával együtt.[25]

Nyilvánvalóan nincs egzakt válasz tehát egy olyan kérdésre, hogy „Mi a magyar?” vagy „Ki a magyar?”. Mint ahogyan a bizonyosságkutatásban állítólag élenjáró scientia sem kínál az élet semmiféle igazi dilemmájára sem választ – az önismétlés azon mesterségesen felépített terén túl, ahová bizonyítatlan axiómáival s körkörös levezetéseivel eljutva tudományában maga bástyázta körül saját magát.[26] Miközben életidegen redukcionista túlzásaival a racionalizmus is eljutott már önnön tagadásáig, önmaga értelmét semmisítve ezáltal meg.[27]

Mi marad akkor hát? A diskurzus, a párbeszéd,[28] s ezáltal valamelyes gondolati integráció. Nemzeti önazonosságunk azonosítása is leginkább (és a leginkább demokratikusan) a folyvást keresésben s eredményeinek társadalmi megvitatásában zajlik, miközben ezzel kultúránkat, embervoltunk e magunk építette második természetvilágát is belakjuk. Az eredmény, persze, paradoxikus lesz, mint bármely olyan területen, ahol úgynevezett végső kérdésekről és megválaszolásukról van szó. Mindenekelőtt talányossága okán, merthogy saját közössége szemében magától értetődő lesz a tartalma – „Olyanok vagyunk, amilyenek, merthogy sosem voltunk mások, mint amilyenek voltunk”[29] –, miközben kifelé mindez meggyőzően alig kommunikálható. De azért is, mert a ’nemzeti önazonosság’ már szóképként is szimbolikus és fiktív: sem azonossága, sem állandósága nincs. Amin nem enyhít, hogy – amint az előbbiekben láttuk – az egyébként egzaktnak kikiáltott scientia terrénuma sem más, mint egy mesterkélten analitikussá formált olyan világ, amelyben úgy teszünk, mintha fogalmakkal élnénk, pontos rögzítettségeket, határokat/elhatároltságokat, különálló entitásokat keresve ott, ahol kizárólag az emberélet s a környezetét adó természet egysége és oszthatatlansága van jelen. Így már talán érthetőbb, hogy „a nemzeti önazonosság sem valamiféle kész tartalom, hanem tendencia- és értékhalmaz”, mely „bár nem rögzített, de nem is szabadon változtatható”; sőt, még akkor is, ha egyetértően meg is határoznák vagy határozták volna, „történelmileg öröklött jellegzetességei a jelen szükségletei s a jövőre irányuló törekvések fényében újra és újra meghatározandók”.[30]

A nemzeti önazonosság ezért elsődlegesen önmagáról szól,[31] a közösségében élő ember önmagára eszméléséről. Kultúrájának, nevesített történelmének, emlékezetének kvintesszenciája ez. Ráadásul mindez élő létének a része, tehát örök körforgás, amennyiben „Az emlékezet alkot bennünket, kik alkotjuk az emlékezetet.”[32] Önmagában tehát, vagyis ontologikumként, nem más így, mint olyan nyelvhasználó reflexív emberi gyakorlat, amely saját gondolati világának mindenkor újrarendezendő benépesítése érdekében úgyszintén a köznapokból s a tudománytól átvett analitikus különválasztásokkal és nevesítésekkel él.[33]

Emberi minőség: nemzetnevelés, hazafiasság

A democratia a demos uralma. Versengő politikai erők közt választva ez jelöli ki az adott mandátumban kijelölt – az európai kultúrkörben többnyire négy évben rögzített – évek irányát, időközben pedig vagy segít, vagy opponál. Vagyis az, ami adott helyen s időben democratia gyanánt és teljesítményeként adott, a demos mindenkori állapotának függvénye. A democratia alakítása és erősítése így csakis a demos útján érhető el. Eszköze pedig az, amit régiesen népnevelésnek mondtunk: egyfelől educatio (ami mindig célzott), másfelől pedig socialisatio (ami mindennapi érintkezésünkben spontán zajlik).

(Feltehetően nem a legújabb kor leleménye, hogy egy-egy közösség erejét nem egyszerűen számosságában, hanem egyszersmind minőségében érzékeli. Mindenesetre az európai újkornak a jogfejlődésre is ható felismerése, hogy egymásközti háborúskodásban sem pusztán a tömegesség eredményez fölényt, s ezért előbb a kiválasztásban törekedtek kellő készségek biztosítására, majd az állag előnyös változtatására az emberképzés lehetőségeiről való gondoskodást, az oktatást is vállalták, immár állami feladatként. A 19. század természettudományossága s az ezt is alakító darwiniánus hatás a fenti felismerések nyomán vitte át a növénytermesztésről, majd az állattenyésztésről a humán populáció világába a jobbítás szándékát. Paradoxikus történelemalakulás, hogy itt viszont egy évszázadon belül, az ennek jegyében tett tömeges visszaélésektől megrettenve maga a gondolat is tilalmazottá lett, ugyanakkor pedig maga az ember elgondolása – immár túl mennyiség és/vagy minőség számbavehetőségén s értékelhetőségén – individuális nukleus mivoltában egy az emberjogiságtól valláspótlékként megszentelt öncéllá transzformálódott.)

Elmúlt harmincegynéhány évünk egyik legnagyobb hiányossága éppen e komplex edukációs/szocializációs feladat elhanyagoltsága – sőt, túl gyakran éppen a hagyományunk s nemzeti önazonosságunk ellenében ható erők gyáva istápolása.[34] Makacsul tartós érzéketlenségével ma kormányzó erőnk máris kitermelte gyakorlatilag helyrehozhatatlan kártételét, lehetővé téve (vagy pontosabban: moccanástalanul hagyva) egész generációknak, horribile dictu immár dédunokáink leendő tanítóinak is tömeges elfordítását s elfordulását keresztény, nemzeti, konzervatív értékeinktől. Az eredmény – hosszabb távon – csakis csőd és bukás lehet, ami elhanyagoltságok láncolatainak önmozgása s egymást többszöröző összsúlya okán előbb vagy utóbb, ha időben és radikálisan nem változtatunk, csaknem kikerülhetetlenül be is következik. Hiszen legfontosabb nemzetstratégiai tennivalóink e területén három évtizede nem vagy alig teszünk többet vagy mást, mint hogy a történelmünk s jelenünk irodalmi-művészi megjelenítésében rejlő érzelmi kondicionálást hanyagolva tehetetlenül tűrjük iskolapadjaink szabadosságát, pontosan azt hizlalva a nemzet nevében, amit már legalább, ha nem korábban, három évtizede kellett volna meghaladnunk.

Liberális eluraltságunkra jellemzően nálunk a ’nemzetnevelés’ már-már terminusként is alig használható. Aminthogy az uralkodó libertinus fülnek már a ’nemzet’ szó is kirekesztő. Úgy tetszik hát, hiába rögzítette az amerikai társadalomtudományi alapszótár még néhány évtizede így: „A nacionalizmus a modern társadalmak kohézióját megalapozó s autoritás-igényüket legitimáló politikai hitvallás, mely a népesség túlnyomó többsége végső lojalitását a fennálló vagy vágyott nemzetállam kezébe helyezi.”[35] Ezért – írhatta még pár éve globális elismertségtől övezetten izraeli professzor – „Az államok megkövetelik polgáraiktól, hogy osztozzanak a nemzetlét közös érzékében, mert az államként fennmaradásnak és sikerének is ez az előfeltétele. Hiszen akkor tud csak hatalmat gyakorolni polgárai felett, ha nemzeti közösségük tagjának érezve magukat mindannyian adót fizetnek, s készen állanak katonai szolgálatra úgyszintén. Sajtó, állami intézményhálózat és nevelési rendszer segíti a nemzeti önazonosság megteremtését és vállalását, mítoszainak kiformálását, valamint nemzeti értékeinek, céljainak és normáinak a meghatározását.”[36] Ezért nem lesz más a neveléstörténet diszciplínájának végső konklúziója sem, mint hogy „az iskolázás s maga az iskolarendszer a mindenkori kulcsszereplő abban, hogy kifejlesztessék és átadassék a nemzeti mivolt átélése”[37] – azaz hogy a közösségi integráció[38] elérhető fokon[39] beteljesedjék.

A morális nemesedés az átlagcselekvés magasabb, igényesebb szintjéhez történő eljutást segíti – ugyanazt, amiről céljaként a ’kulturálódás’ és termékeként maga a ’kultúra’ szól.[40] Az összefüggések ilyen logikájáról tanúskodik a széles körű empirikus kutatásokból összegződő azon eredmény úgyszintén, miszerint „a kritikai szellemű nevelés gyengíti, a hazafias nevelés pedig erősíti a nemzeti önazonosságot”.[41] Az iskolai történelemoktatás így már eleve azzal, hogy fogódzókat nyújt, sikert biztosít.[42]

A végső cél tehát nem más, mint a hazafiasság érzésének felébresztése és ezzel annak elérése, hogy a társadalom tagjai életében ösztönzőként ez fontos hajtóerővé váljék. Merthogy a patriotizmus – tudatja a politikai pszichológia nemzetközi irodalma – szeretet és büszkeség érzetétől áthatott támogató magatartás a nemzet irányában, ráadásul olyan, amelyik aktív módon, azaz saját érdekek feláldozásával is késszé teszi az embert a nemzet javára.[43] Mai ideológiai hamisságokkal szemben a nemzetközi tudományos irodalom abban is egyetért, hogy maga a hazafiasság megléte éppen nem kirekesztő hozzáállást indukál,[44] hanem gazdagabb, tartalmasabb, magas szinten befogadóbb erkölcsi igényességet. Vagyis – amiként ezt a University College London által nemrégiben még ösztönzött összehasonlító kutatások megfogalmazták – a patriotizmus kultiváltsága negatív korrelációban áll bárki más leértékelésével, antiszemitizmussal és bármi más hasonló degradációkkal egyaránt.[45]

3. Záró gondolatok

A magyarságnak semmi oka sincs arra, hogy nemzettudatában, önazonosság-érzetében, történelméből leszűrt tanulságainak békességes kinyilvánításában zavartnak érezze magát – önnön körében vagy bárhol a világban. Önépítkezésünket történelmünk bármely pontjától bízvást folytathatjuk: morálisan akár szégyenteli mélységekbe rogyadoztunk, akár fellegekbe szállva ragyogtunk, nos, amiért kellett, megfizettünk. Gondunk a jelen évtizedben csupán annyi, hogy minél inkább honféltő kormányzat adatott meg nékünk a kommunizmus letűnte után, annál kevesebb gond fordíttatott lelkünk s múltunk tudományos és művészi ápolására, egészen odáig, hogy még a jelen kormányerő alkotmányozó többséget biztosító immár többszörösen megkapó kétharmados győzelme is kulturálisan eddig jórészt kiaknázatlan maradt.

Következtetésként vonhatjuk le ezért, hogy bármi okozott is eddig nálunk érzéketlenséggel párosult tehetetlenséget, ezt meghaladva dönteni s cselekedni kell végre. Ám bármi történik is bármely ponton felettünk vagy alattunk, magunkban azért tudatosítanunk kell, hogy a dolog a miénk, röviden tehát a mi dolgunk ez, érte tehát végső soron magunknak kell tennünk.

Nem bevárva sokak-mások álmát, hogy saját hagyományunk és nemzeti önazonosságunk lezüllhessék vagy lezüllesztethessék idegen érdekek prédájaként. Mert mi más is lenne a másik példa, az ürességnek egyetemességként álcázása, a totális értékmentesség vállalása? Nos, a záró ellenpélda legyen itt egy angliai egyetem, szerzőként egy szép ifjú török szociológus hölgy, ki monografizálás örvén ridegen kongó tudálékossággal kiáltványozza világgá új hitét, s most már mindannyiunk közös reményeként propagálja, hogy a múlt széttöredezettségét hamarost posztnacionális önazonosság váltandja majd fel, ami immár egyszerűen szupranacionális hovatartozásoknak transznacionális migrációs realitásokkal történő elegyítése leend – és így nem kell immár finomkodnunk puszta mesterkéltségek közt, mert úgymond jövőnk nem is fog ismerni más emberiséget többé.[46]

[1]   Idézi Tardy Lajos ’Goethe barátja, Gogol nevelője (XVIII–XIX. század)’ in Tardy Lajos: Régi feljegyzések Magyarországról (Budapest: Móra Ferenc Könyvkiadó, 1982), 127, 125–126.

[1]     Kategóriájukra ld. pl. Varga Csaba: A jog helye Lukács György világképében (Budapest: Magvető, 1981), 287 [Gyorsuló Idő] & https://mek.oszk.hu/14200/14244/, VI. fej., jogintézményekként tárgyalásukra pedig Varga Csaba: Jogváltozás (Budapest: Akadémiai Kiadó–Társadalomtudományi Kutatóközpont, 2022), 212, ill. https://mersz.hu/varga-jogvaltozas/.

[2]     A két világháború közti időszakban és különösen az 1930-as évektől, a világgazdasági válság begyűrűzésétől indulóan már kiterjedt és átfogó topikává növekedett a ’world crisis’, ’crise mondiale’, ’Weltkrise’, ’világválság’ irodalma, melyben csak ezzel a főcímmel angol nyelvterületen mintegy 120, a francián 60, a németen s a magyaron 25–25 önálló mű jelent meg. Miközben ide sorolódik rengeteg más címlehetőséggel élő további mű is, mint például Hamvas Bélától ’A Modern apokalipszis’ (1935), a ’Krízis és katarzis’ (1936) s a ’A világválság’ (1937) egyaránt; ld. egybegyűjtve in Hamvas Béla: Világválság. Szerk. Szigethy Gábor (Budapest: Magvető, 1983), 94 [Gondolkodó magyarok] https://mek.oszk.hu/05900/05945/html/, ill. Hamvas Béla: A világválság. Válogatás folyóiratokban megjelent írásaiból. Szerk. Darabos Pál [2004], 2. jav. kiad. (Budapest: Hamvas Intézet, 2013), 461 [Sziget].

[3]     Galgóczi Gábor: A természet rendszere a magyar nyelvben. Magyar nyelvtan: A magyar nyelvet a természetből és természetesség szerint, szoros szószármazási rendszeresen fejtegetve (Pest: Beimel, 1848), 303.

[4]     A kiváló teológus cikksorozata szerint természetjogi tétel ez, de nem egyszerűen igény vagy normatívum, hanem mindenekelőtt a harmonikus embernövekedés és személyiségfejlődés örök és egyetemes tapasztalatisága. Goják János: ’Európai értékek’, I–XXV. Dunántúli Napló, XV (2004. július 10. – december 31.), 187–356 in https://library.hungaricana.hu/hu/collection/helyi_lapok_baranyamegye_dunantuli_naplo_2004/.

[5]     Dirk Baecker: Wozu Kultur? 2. erw. Aufl. (Berlin: Kadmos, 2001), 203.

[6]     A ’mens sobris’, ’sensus sanis’, ’rectum judicium’, ’recta ratio’ – Kresznerics Ferencz: Magyar szótár gyökérzettel és deákozattal I (Budán: A’ Magyar Királyi Tudom. Egyetem’ betűjivel, MDCCCXXXI), liv + 354 & http://real-eod.mtak.hu/3988/1/ABO_Z181660406_000840585.pdf, 279 –, avagy a ma használt common sense (’sensus communis’) korai magyar előfordulásai sokat mondóan ilyenek; lásd például „a judicium, avagy józan ítélet és a közönséges természeti gondolkozásnak formája” – Maróthi György et al. A’ Keresztyének között ez idő szerént uralkodó romlottságnak kutfejeiről valo elmélkedés, Melly Frantzia Nyelven irattatott Osterwald Friedrich János, A’ Neocomumi Helvet. Confessión lévő Eklésiának Lelkipásztora által [Jean-Frédéric Ostervald: Traité des sources de la corruption qui règne aujourd’hui parmi les chrétiens (Amsterdam, 1700)]; és Mostan Magyar Nyelvre fordittatván ki-adattatott (Debreczenben: Nyomt. Margitai János, 1745) = utánny. in Magyarországi gondolkodók – 18. század: Bölcsészettudományok, II. Szerk. Tüskés Gábor – Lengyel Réka (Budapest: Kortárs Könyvkiadó, 2015) [Magyar Remekírók] & http://real.mtak.hu/30811/1/MagyarorszagiGondolkodok18szazad_II.pdf, 48–57, 54–55; „józan ítélettétele és szive” „a természet és a józan értelem törvényei szerént” – Kármán József: Fanni hagyományai (1794) https://mek.oszk.hu/00700/00722/00722.htm, xix; „az a nemes testalkotás, mely az eredeti magyart ékesíti, az a józan okosság (sens commun), az a természeti ítélettétel (bon sens)” – Kármán József: ’A nemzet csinosodása’, Uránia (1795), no. 3. = utánny. in Magyarországi gondolkodók – 18. század: Bölcsészettudományok, II. Szerk. Tüskés Gábor–Lengyel Réka (Budapest: Kortárs Könyvkiadó, 2015) [Magyar Remekírók] & http://real.mtak.hu/30811/1/MagyarorszagiGondolkodok18szazad_II.pdf, 937–956, 939; „józan s mértékletes gondolatok” – Bielek László: Arany gondolatok a’ mostani szabad gondolkozásnak módja ellen (Bécs: Schuender 1800) = újrany. in Magyarországi gondolkodók – 18. század: Bölcsészettudományok, II. Szerk. Tüskés Gábor–Lengyel Réka (Budapest: Kortárs Könyvkiadó, 2015) [Magyar Remekírók] & http://real.mtak.hu/30811/1/MagyarorszagiGondolkodok18szazad_II.pdf, 240–249, 241; „a’ józan értelem, s’ az egyenes éſz” – Fleury Klaudius [Claude] Apátúr: Az israelitáknak és a’ keresztényeknek szokásaik és erköltseik [Les Moeurs des Israélites et des chrétiens (Paris: Émery, Saugrain & Martin, 1720), vi + 384] I, ford. Kopácsy Jósef (Weszprém: Számmer Mihály, 1801), vi + 358 +, 6; „helyes és józan ítélet” – Kálvin János: A keresztyén vallás alapvonalai [Institutio religionis christianae, (1536)], ford. Nagy Károly (Budapest: Magyar Protestáns Irodalmi Társaság, 1903) [A Magyar Protestáns Irodalmi Társaság Kiadványai], xxvi + 455 & http://leporollak.hu/egyhtori/kalvin/irasok/inst/KISINST5.HTM, V. fej. 322. Mindez bő egy évszázaddal később már egyértelműen a természet állandósága tiszteletével azonos értelmet nyer Szabó Dezsőnél – Szabó Dezső: ’Két faj harca’. A Nép (1921. május 5.) http://mtda.hu/books/szabo_dezso_ket_faj_harca.pdf, ill. https://nemzeti.net/szabo-dezso-ket-faj-harca-14751113.html –, merthogy, mint írja itt, „Az első dolog, ami meglepi azt, aki a magyar parasztot megfigyeli, hogy mennyire rendszerben gondolkodik, tudatának minden eleme mily logikus, szükségszerű kapcsolatban van egész gondolkodásával. Egységes gondolkodás, tisztánlátó szem és józan ítélet e faj uralkodó lelki sajátja.” Utóbb egy rendi elöljáró bölcsessége pedig a mértéknélküliségtől történő visszatartás jegyében fogalmaztat már így: „Az egyéni, a társadalmi és állami életben egyaránt a tönkremenésnek, katasztrófának, forradalmaknak hordozójává is lehet az újnak, újításnak ez a mohó ösztöne, ha csak fékezője, az óvatosság, a higgadt megfontolás, a józan ítélet, a biztos bíráló készség, a régi kipróbált dolgok megbecsülése ellenhatásként nem működik, a merész kezdeményezést a szertelenségektől vissza nem tartja.” Kelemen Krizosztom: ’Rendünk XV. évszázadának küszöbén’. Pannonhalmi Szemle, V (1930), 1–5, 1.

[7]     Vö. pl. Varga Csaba: ’Az ún. nem-kormányzati szervezetek’. Kommentár, 2021/4, 51–59 & http://www.kommentar.info.hu/uploads/2021/4/1645705861.pdf.

[8]     Ld. Eugen Biser: Gott ist tot Nietzsches Destruktion des christlichen Bewusstseins (München: Kösel-Verlag, [1962]), 309 és Gabriella Lasca: Nietzsche. La morte di Dio e il superuomo (Martinsicuro: Di Felice edizioni, [2021]), 114.

[9]     Mindez nem változtat azon, hogy az emberjogiság időközben hivatást s ezzel irányt is váltva védőszerepében ma egyszersmind s egyre inkább fő hangsúlyaiban is társadalmi integrációbomlasztó hivatkozásforrássá denaturáltatott. Ld. pl. Varga Csaba: Jogállamiság – viták közegében (Budapest: Ludovika Egyetemi Kiadó, 2022), 518.

[10]   Kőrösi Csoma Sándor: Dolgozatai. Összegyűjt. és életrajzzal bev. Duka Tivadar (Budapest: Magyar Tudományos Akadémia, 1885), viii + 161 & https://mek.oszk.hu/10700/10780/pdf/korosicsoma1.pdf, 144, 146, ill. 6.

[11]   Vö. Adolf Berger: Encyclopedic Dictionary of Roman Law (Philadelphia: American Philosophical Society, 1953), 333–808. [Transactions of the American Philosophical Society, vol. 43, pt. 2], 739–740.

[12]   Ernst Cassirer: Die Philosophie der Aufklärung Grundriss der philosophischen Wissenschaften (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1932), XVIII + 491, I. fej., valamint Edward Shils: Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 2003), VIII + 334.

[13]   Anthony Giddens: Runaway World. How Globalization is Reshaping Our Lives [1999]. rev. ed. (New York: Routledge / Taylor & Francis, 2003), XXIII + 104, 39, 42.

[14]   Varga Csaba: ’»Jogi kultúra« és »jogi kultúrák«: A jog alakváltozatai és felfogásmódjai’ https://jog.tk.mta.hu/uploads/files/VargaCs_jogi_kultura_2020jan.pdf, 25, ill. ’Jog, jogi kultúra és jogi hagyomány’. Iustum Aequum Salutare, XVII (2021), 1, 191–219 & https://szakcikkadatbazis.hu/doc/4515526. Az viszont merő pragmatizmus, amit Eugenia Shanklin: ’Two Meanings and Uses of Tradition’. Journal of Anthropological Research, 37 (1981). 1, 71–89. tesz, megjegyezve a szóhasználatról, hogy az magában foglalhatja az analitikus tartalomleírást és a benne rejlő erő eredendően meghatározó volta [„indigenous force”] vizsgálatát egyaránt. Kettősséget egyébként az indiai jog is ismer – vö. pl. Robert Lingat: The Classical Law of India [Les sources du droit dans le système traditionnel de l’Inde, (1967)], trans. J. Duncan M. Derrett (Berkeley: University of California Press, 1973), XVIII + 305, 9 –, külön fogalommá téve azt, amit csak hallottak [sruti], s amit emlékezve felidéztek [smriti]. Az iszlám pedig a próféta mondásaival és cselekedetivel azonosítja a hagyományt [’ami új’ = hadith], mert ott viszont ez [the sayings and actions of the Prophet] a szentkönyvet egészíti ki. Alfred Guillaume: The Traditions of Islam An Introduction to the Study of the Hadith Literature (Oxford: Clarendon Press, 1924), 184, 10.

[15]   Karácsony András: ’Döntés és hagyomány’. Kommentár (2018), 3–4, 15–17. & http://kommentar.info.hu/uploads/2018/3-4/1574762742.pdf, 17.

[16]   A. L. Kroeber & Clyde Kluckhohn: Culture A Critical Review of Concepts and Definitions (Cambridge, MA: The Museum, 1952), VIII + 223 [Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University, vol. 47, no. 1], 94.

[17]   Leon Wieseltier: Kaddish (New York: Knopf, 1998), XI + 588, 259.

[18]   Varga Csaba: A jogi gondolkodás paradigmái [1996/1998], jelentősen átdolg. és bőv. 2. kiad. (Budapest: Szent István Társulat, 2004) 504 & https://mek.oszk.hu/14600/14633/14633.pdf, 2.1. pont); vö. még Varga Csaba: ’Michel Villey és a jogfilozofálás csapdái’. Jogelméleti Szemle, 2022/4 http://jesz.ajk.elte.hu/2022_4.pdf, 245–256.

[19]   Alain Tourraine: Pourrons-nous vivre ensembe? Égaux et différents (Paris: Fayard, 1997), 396 [Sciences humaines], 49.

[20]   Alain Brossat: Le stalinisme entre histoire et mémoire (La Tour d’Aigues: Éditions de l’Aube, 1991), 173 [Monde en cours], 107.

[21]   Giddens, 44–45.

[22]   Francis Fukuyama: ’Why National Identity Matters’. Journal of Democracy 29 (2018) 4, 5–15, 5. Vajon a Johns Hopkins Egyetemnek pont a nemzetközi tanulmányok intézetét vezető világhírű professzora ír igazat éppen most? Vagy az újbeszél beszél belőle hol így, hol úgy, csak hogy akár hazugságal, akár igazsággal pillanatnyi előnyhöz jusson? Megszokhattuk már ezt. Magam akkor találkoztam a leginkább leleplezően ilyesféle gátlástalansággal, amikor a magát retorikával s kommunista háttértámogatással intellektuális elitként fölénybe tornászni látszó SzDSz éppen az általa gyámolított ún. taxisblokád során terjesztette maga kitalálta hamis definícióját a polgári engedetlenségről. Ld. Varga Csaba: ’Polgári engedetlenség: Jogfilozófiai megfontolások s amerikai tanulságok a jog peremvidékéről’ in A polgári engedetlenség helye az alkotmányos demokráciákban. A Bibó István Szakkollégium 1991. március 9–10-ei konferenciájának előadásai és vitája. Szerk. Csapody Tamás–Lenkei Júlia (Budapest: T-Twins Kiadói és Tipográfiai Kft., 1991), 158–163 [Twins Konferencia-füzetek 2] {utánny. in http://mek.oszk.hu/14700/14759/, 93–100}.

[23]   Karácsony András: A jog mint kulturális jelenség’. Jogelméleti Szemle (2002), 3 http://jesz.ajk.elte.hu/karacsony11.html.

[24]   Martyn Barrett – Stephanie C. Davis: ’Applying Social Identity and Selfcategorization Theories to Children’s Racial, Ethnic, National and State Identifications and Attitudes’ in Handbook of Race, Racism and the Developing Child. Ed. Stephen M. Quintana & Clark McKown (Hoboken, New Jersey: John Wiley & Sons, 2008), 72–110.

[25]   Martyn Barrett: ’National Identities in Children and Young People’ in Children’s Personal and Social Development. Ed. Sharon Ding & Karen Littleton (Malden, Massachusetts & Oxford: Blackwell / Milton Keynes: Open University, 2005), 181–220, valamint Anthony D. Smith National Identity (London: Penguin, 1991), x + 227.

[26]   Vö. Varga Csaba: ’Visszavont emberi teljesség? Eszmeuralom és tetszőlegesség’. PoLíSz (2005), no. 82, 14–21 {utánny. in http://mek.oszk.hu/17900/17995/17995.pdf, 17–26}.

[27]   A valóságos emberi létezés sokirányú összetettségében és meghatározódásában kizárólag a ratio képességével számoló marxizmusok szimplifikáló redukcionizmusa sem vetett számot annak tudományfilozófiai tényével, hogy a racionalizmus kizárólagos relevancia-területe nem több vagy más, mint a fogalmiasított s logikai rendbe szervezett, ismeretelméletileg igazoltnak tekintett ítéletek világa. A megismerés visszatükrözés-jellegű kvázi-mechanicitásán túlhaladó filozófiai problematizálások pontosan ezért már eleve hamis válaszokra késztetve kezelhetetleneknek bizonyultak akár egy Lukács György: Az ész trónfosztása (Budapest: Akadémiai Kiadó, 1954), 696, akár – egyetlen gyakorlati moralitás-kérdésre alkalmazottan s a kifejtés más szintjén – egy Kis János: Az abortuszról. Érvek és ellenérvek ([Budapest]: Cserépfalvi, 1992), 236 számára.

[28]   Ennek számunkra egyedül hozzáférhető alanyát és jobb híján kriterialitását az atyai barátomként engem pártoló belga filozófus – maga az elvont entitásként felfogott emberiség szimbólumaként – egyetemes hallgatóságnak [„auditoire universelle”] nevezte. Chaïm Perelman: ’Cinq leçons sur la justice’ [1966] in Chaïm Perelman: Droit, morale et philosophie (Paris: Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, 1968), 15–66 [Bibliothèque de philosophie du droit 8], 52–57.

[29]   Philip Allott: ’The Nation as Mind Politic’. New York University Journal of International Law and Politics 24 (1992), 4, 1361–1398, 1374.

[30]   Bhikhu Parekh: ’The Concept of National Identity’. Journal of Ethnic and Migration Studies, 21 (1995), 2, 255–268.

[31]   Ha már többletcélja van, úgy lehet magába foglaló vagy kirekesztésre irányuló [inclusive/exclusive]; akkor pedig, ha mások uralására irányul, úgy imperialista/misszionáriusi természetű. Krishan Kumar: The Making of English National Identity (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), xiv + 365 [Cambridge Cultural Social Studies], 30–32.

[32]   Elizabeth Tonkin: Narrating Our Pasts. The Social Reconstruction of Oral History (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), xiv + 171 [Cambridge Studies in Oral and Literate Culture, 22], 97.

[33]   Amiként korábban éppen az ’emberi jogok’ ontologikuma kapcsán említettem – Varga Csaba: ’Az emberi jogok problematikája’. Társadalomkutatás 32 (2013), 2, 1–15 {utánny. http://www.vmtt.org.rs/mtn2013/063_082_Varga_A.pdf} –, a nemzeti önazonosságokról is bízvást elmondható, hogy pusztán „képzelt közösségek” – mindazonáltal a közösségi gyakorlatban olyan azonossági pontokat hozva létre, amik adott csoporttól képzetten azok számára valóságként játszanak szerepet. Benedict Anderson: Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London: Verso, 1983), 160.

[34]   Varga Csaba: ’Démosz és demokrácia’ in Őszintén. A 2019-es önkormányzati választások tanulságai. Szerk. Simon János (Budapest: CEPoliti Kiadó / Harsányi János Tudásközpont, 2019), 155–189.

[35]   Hans Kohn: ’Nationalism’ in International Encyclopedia of the Social Sciences 11, ed. David L. Sills (New York: Macmillan & Free Press, 1968), 63–70, 63 és Eugene Kamenka: ’Political Nationalism – the Evolution of the Idea’ in Nationalism The Nature and Evolution of an Idea, ed. Eugene Kamenka (Canberra: The Australian National University, 1973), 3–20, 15.

[36]   Eugene Tartakovsky: ’National Identity’ in Encyclopedia of Adolescence. Ed. Roger J. R. Levesque (New York: Springer, 2011), 1849–1862, 1855.

[37]   Lowe, Roy: ’Education and National Identity’. History of Education 28 (1999), 3, 231–233, 231.

[38]   Byung-Jin, Lee: ’Education and National Identity’. Policy Futures in Education 1 (2003), 2, 332–341, 334.

[39]   Nagy-Britanniában például folyamatosan él ösztönződés a kötelező katonai szolgálat visszaállítása iránt. Mindenekelőtt egy nemzetegyesítő integratív homogenizációnak – a „valahová tartozás érzése” [„a sense of belonging”], ld. pl. Sir Michael Caine in https://web.archive.org/web/20130929153937/http://news.sky.com/story/738277/put-young-people-in-the-army-says-caine (2009) kifejlesztésének – az egyik leghatalmasabb lehetőségeként tekintenek rá, s pontosan azért, mert alkalmat ad arra, hogy különféle társadalmi rétegek (mentalitások, hitek, tudásszintek, anyagi ellátottságok és visszaigazolódó életvárakozások) legalább időlegesen, de a legérzékenyebb életkorban közös életközösségbe történő vonása megélt élményét átélhessék.

[40]   Ami Marcus Tullius Cicero: Tusculanae Disputationis (II, 13) szerint a lélek kiművelése, vagyis filozófia, mivel hogy „Cultura animi philosophia est”.

[41]   Tartakovsky, 1855.

[42]   Hiszen bármennyire problematikus is annak eshetősége, hogy „az iskolai történelemoktatásból könnyen mítoszteremtő nacionalista propaganda formálódjék”, az eredmény a szerző szerint mindazonáltal mégis pozitívnak fog bizonyulni. És azért, mert – vonja le következtetésként a kisiskolások történelemtanításának neves angol szakértője, Ann Low-Beer: ’School History, National History and the Issue of National Identity’. International Journal of Historical Learning, Teaching and Research 3 (2003), 1, 9–14 {utánny. http://www.ub.edu/histodidactica/images/documentos/pdf/school_history.pdf 1–7, 6} – „Még ha számos forrásból táplálkozva is, a tanítványok végül ki fogják alakítani magukban az önazonosság valamiféle személyes vagy nemzeti érzését.”

[43]   Robert T. Schatz, Ervin Staub & Howard Lavine: ’On the Varieties of National Attachment: Blind versus Constructive Patriotism’. Political Psychology, 20 (1999), 1, 151–174.

[44]   Írországban legújabban megkísérelték a magától értetődőt tételezetten is nyomatékosítani, mégpedig „az ír mivolt olyan sajátos megfogalmazásával, amely a »mi« gondoltatására az európai és a globális örökségbe ágyazódva bármiféle »ők« nélkül törekszik.” Roland Tormey: ’The Construction of National Identity through Primary School History: The Irish Case’. British Journal of Sociology of Education 27 (2006), 3, 311–324, 322.

[45]   Jan Germen Janmaat: ’Popular Conceptions of Nationhood in Old and New European Member States: Partial Support for the Ethnic-civic Framework’. Ethnic and Racial Studies, 29 (2006) 1, 50–78.

[46]   Yasemin Nuhoğlu Soysal: Limits of Citizenship. Migrants and Postnational Membership in Europe (Chicago: University of Chicago Press, 1994) XI + 244 műve, amire még ráerősít Helen M. Hintjens in International Affairs, 71 (1995) 4, 887–888 recenzív reflexiója.

Varga Csaba (1941) Széchenyi-díjas (2013) jogbölcsész, a Társadalomtudományi Kutatóközpont Jogtudományi Intézetének és a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Jog- és Államtudományi Karának professzor emeritusa.